魏晋名理学方法论探研

摘 要：百余年来中国哲学一直因缺乏明晰性与说理性为学者所诟病，改造以西方为价值尺度的研究模式，建构具有主体性、原创性的中国特色哲学成为一大时代课题。近代学者挖掘“辩名析理”方法论作为展现中国传统思维辨疑去妄的实际依据，并试图运用此方法为现代化突破提供路径选择。“辩名析理”是魏晋玄学家们诠释经典的方法之一，自名理演变逻辑而言，大体经历命名辨物的思维发端，先秦名家抽象思辨的特征吸纳，汉魏品鉴人物的风尚取象，魏晋清谈的方法运用。名士好玄谈，王弼尤善论理，他改造《老子》“无”与“道”之蕴涵，依托“无名 ”、“无形 ”、“无为 ”三者意义诠释，实现对“无 ”这一具有终极根据概念的建构，有效回应中国哲学性格特质中概念性、系统性、辩证性的一面。

关 键 词：名理学；王弼；辩名析理

纵贯中国传统哲学之精神特质，古代哲学家的着眼点始终在人的存在和价值意义上，思维形态多为融贯的，动态的和直觉的，主张沟通天人、物我、主客与内外。然而这种哲学势必会系累于讳莫如深、模糊无状之自性。如今西方哲学大行其道，中国哲学要想寻求突破，就必须从根本上改变忽视抽象思辨的状况，充分开发出中国哲学的逻辑意识。魏晋玄学家辩证言理的风气，一定程度上展现中国传统思维剖析概念、探求理性的面相，魏晋名士辨别有无，推演本体，自觉指向“辩名析理”方法运用。王弼考察名称概念的理论内涵和内在关联，以建构“无”这一具有普遍意义的形上本体论体系，魏晋玄学家体“无”的过程就是辩名析理的过程。

一．先秦名家“循名责实”

文化理论虽异代不同，然究其源头，却常具继承性。“名，自命也。从口、夕。夕者冥也。冥不相见，故为自名”。“名”最初用于辨别事物，名由口和夕组成，夕者昏暗无际，人们无从指称，故而命名以解其惑。“理，治玉也。从玉，理声。”“理”为加工玉石，将玉从璞石中剖分出来，顺纹路雕琢，引申纹理、道理等义。先秦名家则用“名”来考察“物”。牟宗三将名家派生与孔子“正名”说相联系。周文发展至春秋战国已见颓势，《论语》有载：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”季氏以大夫僭用天子之乐，孔子言此事尚可忍之，又有何事不可忍。居臣之位就有臣之名，然乐舞之数却非臣之实，名、实不相应，孔子为政，先正名分。孟子多次提及乱象：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。”极言礼乐之废。礼乐生效，仁义充分开展，彰明饱满；礼乐损益，人生命理想状态遭受迫害。“名者所以正百物，叙尊卑，列贵贱，各控名责实，无相僭滥者也。”名实相怨的社会现状疾呼“正名”，要求“循名责实”，重建伦理秩序，端正君臣名分，肃清混乱局势。

名家大体分为两派，一派是惠施代表的“合同异”之说，另一派则为公孙龙代表的坚白同异之辩。牟宗三认为学界常以孔子“正名”思想论名家，但对名家的态度却将“苛察缴绕”及“琦辞怪说”两句批评作为判断标准，实则遮蔽本质，名家倾向抽象的逻辑思考，应是重智之学。由此可见，“名家”这一学术框架被塞入了两种代表性的思想倾向，一是由孔子“正名”思想延承至今的伦理政治倾向，因实用性而备受统治者重视；另一种则是专注于抽象思辨研究的知识逻辑倾向，在某一程度上接近西方哲学的思辨传统，这两者归属于不同的系统，无法混为一谈。

二．汉魏“才性名理”和魏晋“玄学名理”

汉魏名家汲取前人学说，转向甄察人物之理。这一流行溯自汉代取士制度，东汉士人选拔多采用公府征辟和地方察举等手段，分才性、验行为、正名目成为不成文的法度，一时间臧否人物，流为风尚。本意虽旨在鼓励士人操行，然投机借巧者滋而生之，至汉末名实不符、饕餮得志风气盛行，故王符在《潜夫论》中主张考绩定官，“有号则必称于典，名理者必校于实，则官无废职，位无非人。”

魏初延续汉志，贵检人物。牟宗三认为汉魏名理非如先秦名家关注抽象思辨，为另一系统，故名之曰“才性名理”。魏初谈才性名理，不比后世虚浮，缘因魏帝好法术重典制，讲究实际效用。卢毓有言“今称之有才而不能为善，是才不中器也！”（《资治通鉴·魏纪》）名士才气甚高，意趣甚远，却非国事之大才。魏初清谈上接汉代清议，性质相差不远，刘邵《人物志》一书中提及八项识鉴人物准则。傅嘏、李丰、钟会、王广皆魏初才性论者，钟会注《老》、《易》，被视作“才性玄理”至“玄学名理”转变的关键人物，但钟会没有王弼学说玄远，故仍将钟会列入才性名理一系。

“才性名理”至“玄学名理”的风尚变迁有其理论渊源。一则魏晋时期政权更迭频繁，名士无以拥其正位，行纲常伦理之实，清谈内容由具体政治之人事转变为抽象玄理之辨析；二则正始以后学术接汉代道家之绪，老庄之学影响显著。玄学家谈《老》、《易》、《庄》之玄理，实意来说与我们所言之“名理”略有偏差，注引邓粲《晋纪》曰：“遐以辩论为业，善叙名理。辞气清畅，泠然若琴。闻其言者，知与不知，无不叹服。”可知“名理”一词在魏晋已赋新义，“名理”是概括之通称，“才性”与“玄理”则是具体之意义。牟宗三认为名理有狭义和广义之分：狭义的名理指魏初品鉴人物的“才性名理”；广义的名理包括了先秦名家，魏初才性之学以及玄学清谈玄理的所有内容。本质规定如下：“名理者，环绕名之本身、名之所涉（限定之实与超限定之实），以及名与其所名者之关系之理也”。

魏晋时期士族清谈名理之风尚盛行，郭象收摄为一法，命之曰“辩名析理 ”。《郭象《庄子注》说：“......吾意亦谓，无经国体致，真所谓无用之谈也。然膏粱之子，均之戏豫，或倦于典言，而能辩名析理，以宣其气，以系其思，流于后世，使性不邪淫，不犹贤于博弈者！故存而不论，以贻好事也。”郭象批评名家辩论既无济于治国安邦， 且无利于实用巧术， 好在具有改善人精神境界的作用。他运用“辩名析理”的方法对“天”作出新诠释，否定“天”之造物主身份，以此论证他的“崇有”思想。他在注《庄子》时说：“天也者，万物之总名也”，“天者，自然之谓也。”两者联系总结，“天”是万物的总名称，且“天”自然无为，无意识无目的。论证的部分便是析理的部分，倘若天不是万物的总名，而另为他物，为“无”，既是“无”又如何能产生万物呢？倘若天有目的有意识覆载万物，那便存在不覆载的时候，这又如何可能呢？故“辩名析理”即指就一个名词分析它所表达的理，只有将“名”弄清楚了，才能讨论“实”的各种意义。

三．王弼对“无 ”概念之建构

王弼借名号与称谓之辨解“无 ”，“名之不能当，称之不能既。名必有所分，称必有所由。有分则不兼，有由则不尽；不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也 。 ”凡事物都有抽象的种类名号用以指称， 花不可指为树， 描摹树之特质者不可冠之于花，对象与名号之间是一对一的关系。而称谓却不同，对象与称谓之间为一与多的关系，称谓是指描摹事物某种面貌及特质所拟用的词汇，它可以是多样并列的，也可以是反义相违的。王弼言“道 ”，与老子略有差异，“道”下落至“无 ”的某一面向， 与“玄 ”、“深 ”、“大 ”、“微 ”、“远 ”一体同质，“夫道也者，取乎万物之所由也；玄也者，取乎幽冥之所出也；深也者，取乎探赜而不可究也；大也者，取乎弥纶而不可及也，远也者，取乎绵邈而不可及也；微也者，取乎幽微而不可睹也，然则道 、玄 、深 、大 、微 、远之言， 各有其义， 未尽其极者也 。 ”此六位皆取“无 ”之一相，皆有所出，有所由，是契合无二的称谓，却都不能尽意，将“无 ”命名为“大 ”时， 就撇去“无 ”之“微 ”，以形式逻辑来说， 既大又微，本身是个矛盾的命题，承认矛盾，就等于承认结论命题的任意性，而在这里，任意性彰显着“无 ”的不可捉摸。大现微隐，微现大隐，由经验的耳视 、 目听、身体 、味尝只能昭明“无 ”之一端，是现象世界有限度的说明。

“道 ”此名是为论证万物之所由，一旦将“无 ”归之于“道 ”，就把“无 ”框定于万物生成的秩序，“无 ”是不予框定的。照这一理路，“无 ”也必须是无形的，因为“无 ”是万物之宗， 既是“万物之宗 ”，就必然超越于万物之外，它不能是经验世界的任一一物，无物也无形，有物有形必有分，形意味着范围，说某个东西有形有状，就是把它限制在这个形的范围之内，有这个形，它就不能是别的形，有某种形，就自然为其定一个名，名因形而起，称呼这个名，必须有所依据，而这个依据只能是根源于一个方面，不能包括所有的方面，必然有不尽之处，同时这样的局限性也使得一个东西落到了实处， 确定了下来，能直观地被人所见、所闻、所感、所知。王弼有言：“不温不凉，不宫不商 。 ”又解：“大象， 天象之母也 。不炎不寒， 不温不凉， 故能包统万物，无所犯伤，主若执之，则天下往也 。”“无 ”无形无名，没有任何具体之属性，因此也没有任何的局限性。

“无 ”作“万物之宗 ”，仅仅从无形无名不足以理解精当，“万物之宗 ”的尊崇义还表现在对万物的指引上， 既是导引就必存在导引的目的方向，如此说来，“无 ”是否是有为的？在一定程度上，应当承认“无 ”的目的性，但这种目的是无目的的目的性，不可断为一般意义上的目的，因为一旦归于某种效益目的，那为何不能归于另一目的呢，这就与“无 ”之始义相违，“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有， 为而不恃。功成弗居，夫唯弗居， 是以不去 。”王弼注解：“ 因物而用， 功自彼成， 故不居也 。使功在己， 则功不可久也 。 ”“无 ”施用于万物，生之蓄之，却不居为功，不以为用，仅做应尽之务，是谓“ 自然 ”，是谓“无为 ”。

王弼对“无 ”的建构还表现在有与无的辩证之中 。“无 ”固然无形无名无为，是万物之宗，但万物之宗之所以为万物之宗，正因为有万物的存在，“无 ”才不是个孤悬虚浮之理，它与万物万事的链接推演出终极意义，没有万物，也就谈不上万物之宗了， 固然说“大音希声，大象无形 。”但大象无形必须通过有形有象的具体事物才能表现出来。说万物之宗无名，那无名是否又可作一名？王弼对此亦作出解释， “玄者， 冥也， 默然无有也 。始，母之所出也，不可得而名，故不可言同名曰玄。而言同谓之玄者，取于不可得而谓之然也，不可得而谓之然，则不可以定乎一玄而已。若定乎一玄，则是名，失之远矣 。故曰玄自又玄也 。 ”不可得而名， 那就是无名， 只好给予一个称谓，曰“玄 ”，可说它是无名，无名是否也能称作一个名，那它就是有名了， 照王弼的说法，有两层的玄，一玄就是无名，是“默然无有 ”之玄，说它是无名而又要知道无名不是它的名，这是所谓的二玄。一玄加二玄，就是玄之又玄，如果认为无名就是本来无名的名，那就是“定乎一玄， 失之远矣 ”。由“无名 ”开始， 中间经过“无名为名 ”的否定环节，最终既知无名又知无名非名，达到否定之否定终结。

结语

中国传统名理学在不同历史阶段呈现不同特征，从“命名辨物”到先秦名家“循名责实”到汉魏品评人物，再到魏晋玄学“辩名析理”方法论的提出，一定程度上展现中国传统思维中对概念分析和理性认识的探求，我们不能因为没有发展出西方形式逻辑的方法，从而认定中国哲学没有理性意识。相反，我们应正确看待中国传统名理思想与西方逻辑思想的共通性。“辩名析理 ”在魏晋时期得到广泛运用，王弼改造《老子》“无”与“道”义，有意识通过论述“无名 ”、“无形 ”、“无为 ”三面相， 构建起“无 ”这一具有本体意味的概念。这种独特的思维方式彰显出中国传统哲学思维擅长说理和追求概念明晰的一面。

参考文献

[1]许慎.说文解字[M].北京：中华书局，2013：25，98.

[2]王弼.王弼集校释[M].北京：中华书局，1980：6，196，200，208.

[3]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2011：61，253.

[4]汤用彤.魏晋玄学论稿[M].上海：上海人民出版社，2015：3-7，8.

[5]牟宗三.才性与玄理[M].桂林：广西师范大学出版社，2006：219.

[6]郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，2013：51，977.

[7]曹峰.对名家及名学的重新认识[J]，社会科学，2013，（11）：103-110

[8]张晓芒，郎需瑞.传统名辩的视域分殊及方法论反思[J]，南开学报，2017，（2）：89-99

[9] 才清华.王弼对《老子》的理论紬绎[J]，中国哲学史，2020，（5）：89-95

[10]贾奋然.魏晋名理学与辨体批评[J]，甘肃社会科学，2019，（3）：11-17