凉山彝族“尼木措毕” 送灵归祖仪式：核心内涵、流程象征与参与主体研究

一、文献综述：“尼木措毕”仪式研究脉络与拓展空间梳理

彝族“尼木措毕”祖灵送葬仪式作为彝族文化核心，近年学界围绕其内涵、功能、象征及现代变迁展开多维研究，成果丰富但存在部分内容交叉，以下从核心议题整合论述并梳理研究脉络：

（一）仪式内涵与象征体系研究进展

曲木铁西、巴莫阿依系统解构“尼木措毕”的词源与象征逻辑，指出“尼木”（送灵）以“玛杜”（竹灵牌）为载体，通过“措毕”（诵经）与“伟洛”（牺牲祭祀）实现亡灵归祖，核心是“以血还灵”的契约关系——献祭牛羊的血液被视为洁净媒介，通过焚烧或分食构建“人-祖-自然”的能量循环。研究还揭示仪式反映彝人‘慎终追远、人死归祖’的终极关怀及‘祈愿繁衍’的现世追求，强调送灵对象以三代祖先为主；若遇特殊情况（如祖先凶死、家族遗传病史），需提前或追加咒鬼仪式。

阿呷尔金聚焦仪式流程，详细解析招魂附竹、祭献驮猪、制作“玛杜”等环节的操作细节，展现每个步骤如何承载“净化亡灵、疏通祖界通道”的宗教寓意。凉山州非遗网从官方视角补充仪式的程式性特征，强调其作为“活态民俗”的传承价值，涵盖从邀请毕摩到送灵入箐洞的严格仪轨，及“三魂观”“祖界观”的深层信仰基础。

社会功能与族群认同研究动态

吉郎伍野、阿牛史日提出仪式是彝族“心灵图式”与族群记忆的核心载体，通过孝悌伦理的实践（如子孙攒钱送灵）强化家族内聚，其“慎终追远”的价值观构成彝族文化认同的基石。曲比阿果以美姑县个案为例，分析主祭方、辅祭方、毕摩等群体在仪式中的分工协作，指出集体参与通过“空间共享”（如青棚绕转）和“义务共担”（如献祭分工）增强血缘与姻亲网络的联结，凸显仪式作为“社会粘合剂”的功能。

李小芳基于象征人类学“过渡仪式”理论，结合甘洛县田野调查，将仪式划分为“分离-阈限-聚合”三阶段：安灵净灵象征亡灵与现世分离，指路送灵体现阈限阶段的神圣转化，群体宴饮歌舞则实现生者社会关系的重新整合。

二、仪式本体界定：概念内涵历史渊源及核心特征解（一）“尼木措毕”仪式的概念界定与核心内涵

“尼木措毕”是凉山彝族核心的祭祖送灵仪式，主要分布于四川凉山彝族自治州及周边彝族聚居区，是彝族祖灵信仰的核心表现之一。彝语中“尼木”意指送灵仪式，“措毕”直译为亡人念经，仪式核心是由彝族神职人员毕摩主持，将人死后招附于竹根灵牌（“玛杜”）的亡灵，通过诵经、献祭、净化等环节送往祖界，实现“魂归祖地、庇佑后代”的目标。

对彝族而言，送灵仪式是“子还父债”的尽孝义务。彝人的养老送终体系包括老人在世时的尽孝、老人去世后的丧葬仪式、安灵仪式（制作竹灵牌、供奉亡灵）与送灵仪式，其中送灵仪式最为复杂隆重，直接关乎祖先灵魂归宿与子孙后代的繁衍发展。

（二）“尼木措毕”仪式的历史渊源与发展演变

“尼木措毕”起始于彝族母系氏族向父系氏族转变的时期。随生产力发展与社会结构演变，父系氏族制度取代母系氏族，祖灵崇拜逐步从以女祖为主的集体祖先崇拜，转化为以父系祖先为核心的家支祭祀体系，“尼木措毕”仪式在此过程中逐渐形成。

早期送灵仪式较为简单；随着社会分化和家支制度完善，毕摩制度日趋成熟，“尼木措毕”发展为毕摩主持下高度仪式化、程序繁复的宗教行为，祭祀内容从单一送灵拓展为包含招魂、安灵、咒鬼、净化、祈福、占卜等复合功能的仪轨，形成“招魂—安灵—咒鬼—净化—送灵—祈福”的固定结构，反映彝族对“秩序—洁净—归位”三重宗教意象的建构。

三、核心流程与象征：过渡仪式理论及象征人类学视角下的阐释

（一）基于过渡仪式理论的核心流程拆解

1.世俗筹备

仪式始于家族商议，主祭方根据亡者死因选择毕摩与牺牲，必要时增加特殊环节。毕摩通过占卜选定吉日，避开家族成员属相冲克并宣告禁忌；家族筹备祭品（按性别选择的牺牲、荞麦饼、酒、盐等），制作竹灵牌“玛杜”（男性用九叉松枝，女性用七叉松枝，缠羊毛线）；同时布置祭场“神枝阵”，用松枝、竹条模拟天地与祖界的通路，修建灵房（熏祭台，仿彝族住房结构）。

2.神圣转化

（1）净灵除秽：毕摩点燃松针和艾草，手持法铃绕场诵念《除秽经》，用烟火驱除邪祟，再以柏枝蘸清水洒扫四方，助手清扫场地划定神圣空间；随后插神枝划分“上方神座”（祖灵）与“下方鬼域”（邪祟），明确神圣与世俗的边界；毕摩击打羊皮鼓、摇动法铃吟唱《请神经》，召唤山神与护法神，用白线牵引祖灵至祭场，持祖灵筒诵《招魂经》呼唤历代祖先灵魂，家主献酒立誓，毕摩以鸡血点祭器表诚心。

（2）献祭超度：牺牲被牵绕祭场三圈，毕摩诵经使其“自愿”赴祖界，助手按严格程序宰杀，取血洒于神枝，内脏用于占卜，肉分部位煮熟供奉；毕摩持《指路经》逐句指引亡灵穿越虚拟山川回归祖界“兹兹蒲乌”，沿途插荞秆和树枝模拟路线防亡灵迷途；代表亡灵的“玛杜”灵桩绑于牺牲骨架上，毕摩诵《附灵经》用羊毛缠绕完成灵魂转移。

（3）禳解祈福：毕摩用草人替家族承受厄运，抛至荒野；持神扇蘸净水洒向人群，诵《祈福经》为生者求福；烧羊骨卜卦验证仪式成效；将“玛杜”与牺牲骨送入家族祖灵箐洞封存，象征灵魂永驻祖界。

3.回归世俗

参与仪式的家庭返家举行“挽魂仪式”；逝者遗物与神枝焚烧后灰烬撒入河流，断绝尘世牵绊；参与者分食手撕祭肉，剩余骨渣埋入洁净处；家族进入短期禁忌期；家主以牺牲的右前腿、荞麦等酬谢毕摩，毕摩诵经解除神灵约束，仪式圆满结束。

（二）象征人类学视角下的象征体系解析

1.物质象征

（1）竹灵牌（玛杜）：以竹子制成，“玛”在彝语中意为竹，象征生命延续；仪式前敬供于子孙家中，仪式后送往家支岩洞存放，神圣不可侵犯，送至岩洞意味着灵魂归祖界，契合彝族“天人合一”的宇宙观，是子孙护佑后代、实现祖先与家族联结的核心载体。

（2）毕摩法器：神扇（克启）绘有日月星辰图案，象征毕摩沟通天地的能力，扇动时模拟风雷之力用于驱邪净场；法铃（毕具）的铃声代表祖灵的声音，具有唤醒神灵、震慑鬼怪的双重功能，体现彝族对“声”作为超自然力量的信仰；“接种树”（枝繁叶茂的杉树）贯穿仪式，象征祖妣旺盛的生殖繁衍能力，灵桩从黑色（不洁净）换为白色（洁净），暗含“净化—繁衍”的象征逻辑。

（3）牺牲与祭品：献祭的牛羊不仅是物质供奉，更象征“以血还灵”的契约关系，血液被视为洁净媒介，通过焚烧或分食实现“人-祖-自然”的能量循环；“献畜镇魔”环节中，羊骨卜卦的裂纹被解读为祖灵意志的显现，反映彝族对自然符号的象征性解读；灵房（熏祭台）仿彝族住房结构，是为亡灵修建的临时房屋，象征祖妣住在屋里享用子孙后代的贡品。

2.行为象征

（1）逐鬼与除污：凉山彝族以白色为洁净象征，仪式神座用白色神枝插，牺牲选纯白母绵羊与洁白大公鸡（无任何瑕疵），通过“黑色（鬼界，祖灵污染状态）—花色（人界，祖灵半洁状态）—白色（祖界，祖灵纯洁状态）”的二元对立认知，构建“净化”逻辑；“祖灵卸孽”时焚烧象征污秽的草偶，借火（净化元素）与咒语（语言巫力）驱逐经血、尸体等污染源，确保祖灵回归祖界时不携“孽障”，维护生者世界的秩序。

（2）送灵祖路：《指路经》是送灵的核心载体，向亡灵描绘祖地的美好丰饶，指明通往祖地的翔实路线，教导亡灵克服途中关阻；毕摩吟诵《指路经》时，以五谷铺就象征性的“祖路”。

（3）宴灵与转棚：宴席中供奉酒肉并模拟祖灵饮食，体现“生死互惠”观念——生者供养祖灵以换取庇佑，祖灵则通过赐福维系族群的繁衍；“伙觉”（转青棚）时，仪式主家和姻亲分群体围着青棚转圈，撒钱、烟、糖果（过去撒碎金碎银），环形舞蹈动作象征宇宙循环与族群血脉的延续。

四、参与主体分析：角色分工权责体系与社会关系建构研究

基于社会角色理论，“尼木措毕”仪式参与主体可分为三类，各主体权责明确，共同推动仪式运行，同时强化社会关系与文化传承：

（一）毕摩：仪式主持者与精神权威的角色权责

“毕”为“念经”之意，“摩”为“有知识的长者”，“毕摩”即“念诵经文的长者”，是彝族传统宗教中的祭司，被视为彝族人与鬼神之间的中介，专司安灵送灵、禳灾祈福、驱鬼治病、求育招魂、盟誓神判、占卜历算，且多为男性。

毕摩在仪式中承担多重职责：一是仪式策划与执行者，确保每个环节符合传统规范，如占卜选日、诵经指路、主持献祭；二是精神引导者，通过诵经和祈祷为参与者提供心理慰藉，强化对祖先的信仰与敬畏；三是文化传承者，传授彝族的历史、神话、伦理道德等知识，其掌握的彝文经典是彝族文化的重要载体。

（二）家族成员：物质承担者与情感纽带的角色分工

1.主祭方

由亡灵的直系男性后代（如儿子、孙子等）担任，核心权责包括：提供祭祀场所、牺牲、用品；承担毕摩的食宿和报酬；参与仪式中的献祭、转棚等核心活动。主祭方需遵循“父欠子债娶媳安家，子欠父债祭祖送灵”的传统，将送灵归祖视为最基本的尽孝义务，如美姑县达者家的小儿子，在母亲去世后积极筹备仪式。

2.辅祭方

由亡灵的直系姻亲（如已出嫁的女儿、孙女等）组成，根据家庭经济状况与仪式规模提供祭品（大型仪式需以牛为祭牲，中小型仪式用绵羊或小猪）、粮食粉、酒及礼金（即“尔普”；参与转棚、选美、摔跤、分发礼金、献祭、接食粉等核心环节，其男性成员负责牵牲畜至祭场，女性成员协助准备仪式用品。

3.其他家族成员

叔伯、堂兄弟等旁系亲属根据家族安排，协助搬运祭品、维护秩序或参与特定仪式环节；年长男性通过经验传授规范仪式流程，年轻成员承担体力劳动，形成“老带新”的传承模式；男性主导祭祀核心环节，女性负责后勤，这种分工强化了彝族传统性别角色认知。

家族成员共同承担仪式经济负担，通过共同参与加深对祖先的认同与家族历史的记忆，强化血缘纽带，仪式的规模与花费也成为家族实力与声望的象征。

（三）村落社区成员：仪式的参与者与文化共同体

1.协助者

村落社区成员参与仪式准备工作，如搭建青棚、砍伐神枝、杀牲等前期任务，部分成员承担迎客待客、转棚等环节的辅助任务；通过提供泡水酒、小猪、鸡等物资或参与体力劳动，缓解主祭家庭的经济压力，体现“一家有事，全村支援”的协作模式。

2.参与者

在仪式过程中，社区成员作为观众参与转棚、宴灵等活动，部分成员担任助祭“丘莫”或守屋人“依曲措”等角色。其中，助祭“丘莫”主要协助毕摩管理祭祀用物、调拨牺牲、守护灵牌，并负责送灵至祖灵箐洞；守屋人“依曲措”则负责仪式期间主家的家务管理，涵盖砍伐神枝、搭建青棚、杀牲等杂务。

五、结语：从信仰实践到文化传承的彝族“尼木措毕”

凉山彝族“尼木措毕”送灵归祖仪式，是彝族文化体系中兼具信仰深度与社会意义的核心载体。其源于彝族母系向父系氏族转型期，在毕摩制度与家支体系发展中，形成“招魂—安灵—咒鬼—净化—送灵—祈福”的完整仪轨，既承载“魂归祖地、庇佑后代”的祖灵信仰，也践行“子还父债”的孝道伦理，成为彝族精神世界的重要寄托。

仪式以“世俗筹备—神圣转化—回归世俗”为流程框架，通过“玛杜”（竹灵牌）、毕摩法器等物质象征，及逐鬼除污、送灵祖路等行为象征，构建“人—祖—自然”的沟通逻辑，将彝族宇宙观、生死观具象化，实现文化记忆的代际传递。而毕摩的精神引领、家族成员的分工协作（主祭方担责、辅祭方助力）、村落社区的互助参与，不仅保障仪式运行，更强化家族凝聚力与社区共同体意识，成为维系彝族社会秩序的纽带。

作为彝族文化的“活态遗产”，“尼木措毕”仪式是理解彝族传统文化的关键，其蕴含的信仰内核与社会价值，既是民族文化多样性的体现，也为中华优秀传统文化传承提供了独特的本土样本。

参考文献：

[1] 阿 呷尔金 . 凉山彝 族民 间“ 尼 木措 毕” 送 灵仪 式及其 社会 功能 [J]. 原生 态民 族文化 学刊,2021,13(04):129-135+156.DOI:CNKI:SUN:YSTM.0.2021-04-011.

[2] 丁 木 乃 . 净 化 “ 玛 杜 ” — — 凉 山 彝 族 “ 尼 木 措 毕 ” 仪 式 中 的 祛 污 除 秽 [J]. 宗 教 研究,2024,(01):173-184.DOI:CNKI:SUN:ZOJY.0.2024-01-013.

[3]曲木铁西,巴莫阿依.凉山彝族“尼木措毕”祭祖送灵仪式研究[J].中央民族大学学报(哲学社会科学版),2017,44(04):106-114.DOI:10.15970/j.cnki.1005-8575.2017.04.013.

[4]肖雪. 凉山彝族死亡认知的本土表达与现代调适— —以“ 尼木措毕” 仪式为例[J]. 宗教学研究,2013,(03):200-206.DOI:CNKI:SUN:ZJYJ.0.2013-03-028.

[5] 吉 郎 伍 野 , 阿牛 史 日 . 凉 山 彝 族送 灵 归 祖 仪 式“ 尼 木 措 毕 ” 及 其 价 值 [J]. 毕 节 学院 学报,2007,(02):24-30.DOI:CNKI:SUN:BJSZ.0.2007-02-004.

[6]曲比阿果.仪式的群体表达——以美姑县彝族农民达者某某家的尼木措毕仪式为例[J].西南民族大学学报(人文社科版),2018,39(06):55-61.DOI:CNKI:SUN:XNZS.0.2018-06-008.

[7]李小芳,阿华.作为通过仪式的凉山彝族“尼木措毕”及其象征意义——基于甘洛县格尔家支的田野调查[J].原生态民族文化学刊,2020,12(03):151-156.DOI:CNKI:SUN:YSTM.0.2020-03-019.

作者简介：胡万春（2004.03—），男，四川冕宁，彝族，本科在读，研究方向思想政治教育；拉毛才让（2004.06—），女，青海共和，藏族，本科在读，研究方向思想政治教育；师宁波（2004.07-），男，四川宣汉，汉族，本科在读，研究方向思想政治教育；陶润芝（2004.06—），男，四川叙州，汉，本科在读，研究方向思想政治教育；朱文珊（2005.04—），女，青海化隆，汉，本科在读，研究方向思想政治教育；吴丽菲（2004.07-），女，四川宣汉，汉，本科在读，研究方向思想政治教育；李楠