玄奘西行动机初探

摘要：玄奘法师是我国历史上伟大的翻译家、旅行家，留印十七年，博采众长，回国后又将毕生精力放在翻译事业上，为中国佛教做出了巨大贡献，获得无数称誉。但以往关于玄奘的研究多集中在译经或者唯识学上，少有专门对其西行背景进行梳理与研究，而了解和探寻这一事件背后的影响因素无疑将有助于全面认识玄奘其人以及还原隋末唐初中国佛教界的一些面目。

关键词：玄奘；西行求法；佛教人物

玄奘（公元六零二年——六六四年）是中国历史上伟大的佛教徒、翻译家和旅行家，俗姓陈，名祎，今河南偃师人。贞观三年，玄奘从长安出发，历经艰辛，西行五万里到印度求取佛法，在印度求学十七载，于贞观十九年回国，带回佛经六百五十七部，舍利、佛像等多件。回国后，玄奘法师立即投身译经事业，在近二十年的时间里共翻译出大小乘经论七十五部，一千三百三十五卷，他所译的佛经无论数量，还是质量，在中国佛教史上都具有空前的意义。同时，玄奘法师从印度继承的瑜伽唯识学又促成了中国的法相唯识宗创立，他还将求法途中的见闻口述成《大唐西域记》一书，成为后世研究西域及印度的宝贵资料。近代梁启超称玄奘法师是“千古之一人”，鲁迅也曾高度赞扬法师精神为“中国的脊梁”，这对置个人生死于不顾，纯粹为追求真理而奋斗的奘师而言可谓是当之无愧的评价。那么当初玄奘法师是因何决定要去印度求法的呢？又有着什么样的背景？今天再看奘师不畏艰险追求真理的精神又可以带给我们哪些启示？本文接下来就尝试对此问题进行探讨。

一、纯粹的信仰和求知欲的推动

无论哪个宗教，“信仰”都是其立教的根基，对佛教而言也不例外，《大智度论》有言：“佛法大海，信为能入，智为能度。”[1]《菩萨璎珞本业经》也提及菩萨从发心修行到成佛第一个要求就是“十信心”，所谓“十信者，乃三贤之首，万行之先也。然欲从凡入圣，必以信为先导。”[2]玄奘法师能够矢志不移西行求法并且成功归来，根本原因正是他对佛陀的教法有着虔诚的信仰和不懈的追求，纵观法师一生无时不在为此信仰与追求默默奋斗。

隋大业十年，官方度僧，奘师赴考，但是其因年幼不符合规定被拒之门外，奘师因此感到难过不肯离去，主考官郑善果看到觉得好奇，就问其为何出家？奘师答曰：“意欲远绍如来，近光遗法。”[3]主考官甚是惊叹这一不平凡的志向，就特别准许他出家，并言：“诵业易成，风骨难得。若度此子，必为释门伟器。”[4]

出家后玄奘先是在洛阳净土寺跟随景、严法师听讲《涅槃经》和《摄大乘论》，后又在成都从宝暹、道基研究《摄论》和《毗昙》，期间法师“敬惜寸阴，励精无怠”，两三年时间，就学通诸部，当时“吴、蜀、荆、楚无不知闻”。

隋亡后，玄奘从川蜀三峡出发，历游荆州、相州、赵州多地，寻师参学，随缘弘化，最后抵达长安，又拜谒道岳、法常、僧辩学《俱舍论》，探究二乘三学，彼时奘师“道振神州，声驰海外”，被众人誉为“释门千里驹”，而这时的玄奘法师才二十八岁。但他没有安于现状，反而有感于当时经文不全，义理混乱，遂立志“誓游西方以问所惑”，他希望能到西方印度直探佛学的究竟。于是贞观元年，玄奘从长安出发，历经一年的艰险磨难抵达印度，他先后请教当地的大德学习俱舍、婆沙、六足阿毗昙以及古吠陀哲学。又在那烂陀寺学习长达五年时间，跟随戒贤法师钻研法相唯识学，并游历五印度，遍访名师，精进佛法。游学期间奘师还不顾个人安危，坚决要去迦毕试国礼拜佛迹，他说：“如来真身之影，亿劫难逢，宁有至此不往礼拜？”[5]果然路上遭遇强盗袭击，强盗问奘师明知道此路危险为何还要经过，奘师大义凛然的答曰：“贼者，人也，今为礼佛，虽猛兽盈衢，奘犹不惧，况檀越之辈是人乎！”[6]盗贼为奘师的虔诚所打动，最终为其放行，连婆罗门弟子都感叹说：“非法师志诚愿力之厚，无致此也。”[7]

法师回国后，又为翻译事业呕心沥血，不辞辛苦，《大慈恩寺三藏法师传》中这样记载奘师每天的工作安排，说：“自此之后，专务翻译，无弃寸阴。每日自立程课，若昼日有事不充，必兼夜以续之。遇乙之后方乃停笔。摄经已复礼佛行道，至三更暂眠，五更复起，读诵梵本，朱点次第，拟明旦所翻。每日斋讫，黄昏二时讲新经论，及诸州听学僧等恒来决疑请义。”[8]面对如此高强度的脑力和体力活动，法师不仅不觉疲惫，反而“神气绰然，无所拥滞”，这种坚韧充沛的精气神如果不是出于极深的热爱和信仰，还能是什么呢？

二、旧译经文带来诸多问题

历史上，一般把玄奘及以后的佛经翻译称为“新译”，之前则为“旧译”。隋唐以前，虽有鸠摩罗什和真谛等译师翻译了不少佛教典籍，但这些经文有的是断品零章，因此在思想体系上就不太连贯。以《瑜伽师地论》为例，真谛译有《十七地论》（同本异译）只相当于玄奘法师所译一百卷本的第一至三卷，而且真谛以前的昙无谶和求那跋摩也翻译过此论，但同样也只译了零星篇章，应该说唐代以前瑜伽唯识学的真正面目是模糊的。直到贞观二十二年玄奘把一百卷《瑜伽师地论》译完，印度的瑜伽唯识学在中国才有了一个完整的依据。

另外，如何把用外来语书写的经文译成通俗易懂的汉字，这也是隋唐以前的翻译面临的一个难题，根据道宣的《续高僧传》记载，传统的译经流程为：“初从梵语，倒写本文，次乃回之，顺同此俗，然后笔人观理文句，中间增损，多坠全言。”[9]这就要求译者能同时精通梵语和汉语，否则容易出现质文失调的情况，但纵观历史大多数译师就算穷尽一生也难以达到二者兼善的高度，有人要么疏于梵文，要么拙于汉文，道安在评论竺法护所翻译的《光赞般若经》时就说：“言准天竺，事不加饰，悉则悉矣，而辞质胜文也。”[10]即是说法护使用的直译法虽然直截了当，但文辞略显粗糙，这也是直译的缺陷，由于梵汉语言结构不一样，假使一味僵硬翻译，不仅文采缺乏，甚至经文会变得更加晦涩难读，更别说理解了。可是意译如果过于雕饰，也会导致经文有形无神，违背原义。

佛教初传中土时，为了尽快融入本地，常常会附会中国的传统文化，魏晋时期就有援道、儒入佛的做法，比如用道家的“无为”解释佛教的“空”、“涅槃”，儒家的“五常”、“仁义”解释佛教的“五戒”、“十善”等，这种比附解释的方式就被称为“格义”。虽然这有助于中土接纳佛教，但与此同时佛教的原本含义也被歪曲和损害了。

旧译的这些问题一直延续到隋唐，玄奘法师就曾直接指出：“然则佛兴西方，法流东国，通义音讹，方言语谬，音讹则义失，语谬则理乖。”[11]语言不通畅导致佛法被各种错误解读，再加上“远人来译，音训不同，去圣时遥，义类差舛。”[12]佛陀的时代已离我们远去，译师的水平又参差不齐，最终造成“党同嫉异，致乖一味之旨。遂令后学相顾，靡识所归。”[13]的尴尬局面。哪家师说才是真正的佛法？谁的翻译才能准确传达佛陀的教诲？真正的佛法又该到哪里寻？面对如此多的问题，玄奘法师认为必须要亲自到印度验证一番才能打消种种疑虑。

三、唯识典籍缺乏造成义理不清

玄奘法师西行的直接原因是希望到印度求取完整的瑜伽唯识学典籍，《大唐慈恩寺三藏法师传》载：“法师既遍谒众师，备湌其说，详考其义，各擅宗途，验之圣典，亦隐显有异，莫知所从，乃誓游西方以问所惑，并取《十七地论》以释众疑。”[14]（《十七地论》即《瑜伽师地论》）中国佛教发展到隋唐时期，般若、涅槃、如来藏、毗昙等大小乘学说都已经拥有比较系统丰富的典籍，唯有瑜伽一派的资料甚少，虽然南北朝时期的菩提流支和真谛等人译出了《十七地论》、《摄大乘论》和《唯识二十论》，但这些和瑜伽唯识学的“一本十支”相比，缺漏仍十分显著，特别是作为“一本”的《瑜伽师地论》这个根本大论，前人只节译出《菩萨戒本》、《菩萨地持经》、《善戒经》等小部分，剩余的大部都未在中土传译，经论典籍不完备，佛法义理也就无从根据，如《三藏法师传》卷十所言：“法师以今古大德，阐扬经、论，虽复俱依圣教，而引据不同，诤论纷然，其来自久。至如黎耶是报非报，化人有心无心，和合怖数之徒，闻熏灭不灭等，百有余科，并三藏四含之盘根，大小两宗之钳键，先贤之所不决，今哲之所共疑。”[15]南北朝以至隋末，地论师、摄论师曾十分盛行，“地论派有法界依持真如生起万法之说，摄论派则有第九阿摩罗识为真常净识为有情真体，慧远《大乘义章》说阿陀那识为无明痴暗之识，以阿赖耶识为如来藏自性清净心等”[16]，各家争论不休，可是囿于经文不全始终没有一个圆满的回答，其中最令奘师感到头疼的问题是：“双林一味之旨，分成当现二常；大乘不共之宗，析为南北二道。纷纭争论凡数百年，率土怀疑，莫有匠决。”[17]佛性为“当”还是为“现”？地论南北两道孰对孰错？究竟有没有第九识，心识是染是净，如果是染，如何说如来藏自性清净心；若是净，染法又从何而来？为此“法师亦踌躇此文，怏怏斯旨，慨然叹曰：‘此地经、论，盖法门枝叶，未是根源。诸师虽各起异端，而情疑莫遣，终须括囊大本，取定于祗洹耳。’”[18]所以，奘师决定亲往印度求取根本佛典以解决长期以来的困惑。

四、历代西行求法僧人及事迹的指引

玄奘法师决定西行求法还有一个重要原因，我们从《三藏法师传》的记载中可知一二，法师曾言：“昔法显、智俨亦一时之士，皆能求法导利群生，岂使高迹无追，清风绝后？大丈夫会当继之。”[19]即是说，法显等前人的西行事迹给奘师以极大鼓舞，他认为自己应该继承他们高风亮节的品行和弘法利生的志愿。并且当时经过前人前赴后继的摸索已经积累了丰富的关于西域及印度的的参考资料，这些无疑都为玄奘法师决定西行求法提供了可靠支持。

根据汤用彤先生的考证，中国历史上自汉末至隋唐以来，西行路上的求法僧人不绝如缕，朱士行之后，有竺法护、康法朗、于法兰、竺佛念、慧常、进行、慧辩、慧叡、支法领、法净[20]等人西行，但这些人中“朱士行、支法领最远只到达于阗；慧常、进行、慧辩只闻其出，未闻其返；康法朗则没听闻其到达印度”[21]，直到东晋时期，法显“海陆并遵，广游西土，留学天竺，携经而返”[22]，成为中国第一位留学印度并取佛经又成功返回的僧人，法显从印度带回了《方等》、《涅槃》、《摩诃僧祇律》等经典，并翻译佛经百余万言，其所著的《佛国记》不仅记录了西域各地情形，还大大拓展了中土僧人的视野，一时西行求法之风在“晋末宋初最为兴盛”，如宋昙无竭就直接受到法显的影响“尝闻法显等躬践佛国，乃慨然有忘身之志”[23]，遂发愿西行，同行者有二十五人。就这样经过一批批求法者的不断探索，为后来人点亮了西行路上盏盏明灯，这种精神正如汤用彤先生评价所言：“度雪岭，攀悬崖，历万苦而求法，其生还者固有，而含恨以没，未申所志，事迹不彰，或至姓名失传，不知几人。先民志节之伟大，盖可以风矣。”[24]正是前人的这种伟大志节使玄奘法师更加坚定西行的决心。

五、结语

玄奘法师西行求法之路，去时孑然一身，孤游沙漠，头顶上空没有飞鸟，脚下没有走兽，身边没有水草；留学时踌躇满志，博学多师，声震五印；回国后又组织译场，惜时如金，为中国佛教事业奋斗至生命最后一刻。唐太宗誉其为：“松风水月，未足比其清华；仙露明珠，讵能方其朗润。”[25]可谓是对法师一生深厚学养和高深境界的生动诠释，同时奘师身上所具有的那种使命感、责任感、正义感更是值得我们永远敬仰和学习。

参考文献：

[1]龙树菩萨造 ﹝后秦﹞鸠摩罗什译：大智度论：卷一[M]，CBETA.T1509，第26页。

[2]﹝明﹞一如等编 丁福保重校：三藏法数：第三十一卷[M]，CBETA.B0117，第1127页。

[3][4]﹝唐﹞慧立 彦悰著：大慈恩寺三藏法师传：卷一[M]，中华书局出版社，1983年版，第5页。

[5][6][7]﹝唐﹞慧立 彦悰著：《大慈恩寺三藏法师传》卷二，中华书局出版社，1983年版，第38页、第39页。

[8]﹝唐﹞慧立 彦悰著：《大慈恩寺三藏法师传》卷七，中华书局出版社，1983年版，第158页。

[9]﹝唐﹞道宣撰 郭绍林点校：《续高僧传》上卷四，中华书局出版社，2014版，第121页。

[10]﹝梁﹞僧祐撰：《出三藏记集》卷七，CBETA.T2145，第122页。

[11]﹝唐﹞玄奘译 辨机撰：《大唐西域记》卷一，CBETA.T2087，第12页。

[12]﹝唐﹞慧立 彦悰著：《大慈恩寺三藏法师传》卷一，中华书局出版社，1983年版，第22页。

[13]﹝唐﹞慧立 彦悰著：《大慈恩寺三藏法师传》卷七，中华书局出版社，1983年版，第161页。

[14]﹝唐﹞慧立 彦悰著：《大慈恩寺三藏法师传》卷一，中华书局出版社，1983年版，第10页。

[15]﹝唐﹞慧立 彦悰著：《大慈恩寺三藏法师传》卷十，中华书局出版社，1983年版，第228页。

[16]王恩洋：《玄奘法师西游及其对佛学的贡献》，载黄心川主编：《玄奘研究》，

中州古籍出版社，2006年版，第75页。

[17]﹝唐﹞慧立 彦悰著：《大慈恩寺三藏法师传》卷一，中华书局出版社，1983年版，第22页。

[18]﹝唐﹞慧立 彦悰著：《大慈恩寺三藏法师传》卷十，中华书局出版社，1983年版，第228页。

[19]﹝唐﹞慧立 彦悰著：《大慈恩寺三藏法师传》卷一，中华书局出版社，1983年版，第10页。

[20][21][22]汤用彤著：《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，中华书局出版社，2020年版，第269页、第271页。

[23]﹝梁﹞释慧皎撰 汤用彤校注：《高僧传》卷三，中华书局出版社，1992年版，第93页。

[24]汤用彤著：《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，中华书局出版社，2020年版，第276页。

[25]﹝唐﹞慧立 彦悰著：《大慈恩寺三藏法师传》卷六，中华书局出版社，1983年版，第142页。