苏辙《论语拾遗》疏解析探

摘要：本文以《论语拾遗》的疏解方式及注解特色进行探究，期能增进对《论语拾遗》一书的理解。

关键词：苏辙、《论语拾遗》

前言

以《四书》合编，作为儒家的经典，始自南宋的朱子。《四库全书总目提要》云：“《论语》、《孟子》旧各为帙，《大学》、《中庸》，旧《礼记》之二篇，其编为《四书》，自宋淳熙始。”而存录于《四库全书》中的宋代《论语》著述中，又以苏辙《论语拾遗》最早。本文将针对《论语拾遗》的疏解方式及注解特色进行探究，以增进对《论语拾遗》一书的理解。

一、《论语拾遗》的疏解方式

苏辙在写作《论语拾遗》时，并非依顺序按章注释，而是将《论语》里相关的部份，并列探讨，进而从中表现出自己的见解，也可以说是同时对一则以上的《论语》做出解释，当然也有对单篇作解的。这与其他逐章注解的《论语》注疏，有着基本的不同。归纳苏辙注解《论语》的方法大致为以下几点。

（一）以《论语》互解

所谓的以《论语》互解，即是苏辙利用《论语》书中的章节来相互解释，如第一、三、五、六、七、八、十、廿一、廿四等章。

在第一章中，苏辙主要在说明“子曰：巧言令色，鲜矣仁。”、“子曰：刚毅木讷，近仁。”二则。苏辙先对此二则作一简单的说解：“巧言令色，世之所说也；刚毅木讷，世之所恶也，恶之斯以为不仁矣。仁者直道而行，无求于人。”然后再接上子夏说的：“望之俨然，即之也温，听其言也厉。”来说明君子的样貌应该是“刚毅木讷”而非“巧言令色”，苏辙以为世间所喜为“巧言令色”，所厌者为“刚毅木讷”，但君子的形象乃为“望之俨然，即之也温”，如此则君子怎么可能表现为“巧言令色”的特质，故而“刚毅木讷”才是君子之本质。在此苏辙是以《论语》本身的语句，反证“巧言令色”与“刚毅木讷”二则，进而说明君子的形象。

又如在第六则中苏辙解“子曰：唯仁者能好人、能恶人。”时云：“仁者无所不爱，人之至于无所不爱也，其蔽尽矣。有蔽者必有所爱，有所不爱，无蔽者，无不爱矣。”苏辙认为仁者之所以能“好人”、“恶人”乃是因为“无蔽”，仁者因其“无蔽”，所以能适当的对世间表现出他的态度，但是“好人”与“恶人”本身就是一种区别，既然有“好、恶”即有爱与不爱，如何能是无蔽呢？苏辙接着引“子曰：苟志于仁矣，无恶也。”一则，说：“其于不仁也，亦哀之而已”。由此可以看出苏辙认为所谓的“好、恶”乃是仁者对世间的了解，仁者真实的看出每个人的善与不善，而对于不善者，仁者对他们的态度，则是“哀之”的表示惋惜之意。因为一个“无蔽”的仁者乃是无所不爱的。

（二）引经、史以证《论语》

苏辙利用其他经书或史书中的观念来解释《论语》，如第二、七、十一、十三、十四、 廿二、廿三等章。

如第十一章说臧文仲的部份。在《论语》中，提到臧文仲的地方只有两次，分别是《公冶长第五》的“子曰：臧文仲居蔡，山节藻梲，何如其知也﹖”和《卫灵公第十五》的“子曰：臧文仲其窃位者与﹖知柳下惠之贤而不与立也。”。而苏辙在讨论臧文仲的时候，并未提及上述两则，其引用补充的却是《左传》文公二年中的：“仲尼曰：臧文仲其不仁者三，不知者三。下展禽，废六关，妾织蒲，三不仁也。作虚器，纵逆祀，祀爰居，三不知也。”其中所说的“下展禽”即指《卫灵公第十五》中臧文仲使柳下惠屈于自己下位的事。而“作虚器”则是指《公冶长第五》中臧文仲将自己所居之处布置的“山节藻梲”一事有为礼法。苏辙藉由《左传》之文，补充了《论语》中谈臧文仲的不足之处，因为《左传》中所叙臧文仲之事，比《论语》要丰富多了，如此方能显出苏辙所要谈的“夫君子而不仁，则臧文仲之类欤！”

（三）引道、释思想说解《论语》者

《四库全书总目提要》曾言：“盖眉山之学本杂出于二氏故也。”这种融入佛、道的学术观点也体现在苏辙对于《论语拾遗》的注解中，有关道、释思想的部份。如第二、四、七、十七、廿等章。

在第二章中，苏辙将《易传‧系辞上》中的“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”和《诗经‧鲁颂》中的“思无邪，思马斯徂。”合而观之，认为“孔子取之，二者非异也”。因为“惟无思，然后思无邪，有思则邪矣。火必有光，心必有思。圣人无思，非无思也，外无物、内无我。无我既尽，心全而不乱，物至而知可否，可者作，不可者止。因其自然而吾未尝思，未尝为此，所谓无思无为而思之正也。”苏辙通过“思无邪”连结《易经》与《诗经》，认为此三者可以合而观之。

苏辙在这里虽然引用了《诗经》与《易经》，但他的解读却很明显的将《论语》带向道家的方向。苏辙所言其实非常接近王弼所说的“圣人有情”，“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，锺会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”（《三国志‧魏书卷二十八》）将苏辙说的“圣人无思，非无思也，外无物、内无我。无我既尽，心全而不乱，物至而知可否，可者作，不可者止。”与王弼的“五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累于物者也。”作一比较，王弼说圣人也是人所以必然有情，然却能不累于情。

苏辙说圣人无思并不是什么都没想，而是圣人去除了内外之别，因此泯去了物我间的差异，故而能其心能够“全而不乱”。二者其实十分相似，但是王弼是以解老而闻名，生活于魏晋那个玄学盛行的年代，而苏辙在此却用以解释《论语》，此处很明显的可见到苏辙思想中道家的成份所在。

（四）单则直接阐述者

此则苏辙直抒心中所想，发而为言者。如第九、十二、十五、十六、十八、十九、廿五、廿六、廿七等章。

如第十八章中苏辙说到《宪问第十四》的“子曰：贫而无怨难，富而无骄易。”时，苏辙云：“有道者不知贫富之异，贫而无怨，富而无骄一也。然而飢寒切于身而心不动，非忘身者不能。”苏辙以为，对有道者而言，贫或富都是一样的，只是贫者多了一层忘身的工夫，更是不容易。

二、苏辙对《论语》引文的使用

苏辙在使用引文时经常是各种方法种混合使用，常难以清楚分类。大致可分成全引与断章取义两种。

（一）、互相发明

“互相发明”者，即苏辙利用《论语》中看来似乎不相关者，经过其理解而将之结合，用以说明《论语》中的意思。如《论语拾遗》的第一章分成两个部份，先是谈君子的个性，并由子贡与孔子间的问答带出对君子的认定，前已叙及。而后半段主要以子贡与孔子间的问答为主：“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也。未若贫而乐、富而好礼者也。’夫‘贫而无谄，富而无骄。’亦可谓贤矣。然‘贫而乐’虽欲谄不可得也。‘富而好礼’虽欲骄亦不可得也。子贡闻之而悟曰：‘士之至于此者，抑其如切如磋之功至也。’孔子善之曰：‘赐也，始可与言《诗》已矣！告诸往而知来者。’举其成功而告之，而知其所从来者，所谓闻一以知二也欤。”苏辙以为“贫而无谄，富而无骄”已经可以说是“贤”了，但是如果依孔子所言“贫乐、富礼”，则欲“谄、骄”亦不可得也。之后并认为子贡自道的“赐也闻一以知二”，乃是指“告诸往而知来者；举其成功而告之，而知其所从来者。”，亦即能在面对问题与答案时有所反应，如此方能起到“切磋琢磨”之功。苏辙利用两段部份相关的《论语》文献，将其合而观之，做出自己的解释，展现出一种融会之后的理趣。但是基本上仍不脱出一般对于《论语》的理解。

（二）、断章取义

所谓的“断章取义”，就是指苏辙在解释《论语》的时候，引用《论语》的某些章节，然而并不考虑这些章节原来或整体的意义，而用自己的意思，将之与其他章节互相搭配解释。如苏辙在第三章中，把〈卫灵公第十五〉和〈为政第二〉的其中两则放在一起：“子曰：吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”“子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲、不踰矩。”其实这两则之间，本身并没有多大关系。但是苏辙却把前者当做原因，来说明孔子何以年十五便有志于学。这样的做法，虽然有效但是却十分危险。其有效性在于可以很简单的说明孔子立志向学的原因。其危险之处，则在于当苏辙将前者作为后者的原因时，则依常理而言，前者必定先于后者。但是，《论语》一书的年代是不确定的，更遑论其中每一则的时间先后。因此这样的说法便会缺乏说服力。

（三）、别出新意

所谓的别出新意，和断章取义的差别在于，前者苏辙的解释已经很明显的超出了《论语》本身的意思，并仅取其中的部份意义以为己用，而后者则苏辙的解释尚在吾人的理解之中，并未脱出《论语》的本意，与历来的说法有互补的作用。

如第九章中，苏辙说明〈公冶长第五〉中的“子曰：‘道不行，乘桴浮于海。从我者其由与﹖’子路闻之喜。子曰：‘由也，好勇过我，无所取材。’”一则。苏辙说：“此非孔子之诚言，盖其一时之叹云尔。……“由也，好勇过我，无所取材。”盖曰：无所取材，以为是桴也，亦戏之云尔。虽圣人，其与人言，亦未免有戏也。”一般而言，我们会认为上述一则展现出了子路的勇敢与莽撞，与他在《论语》中所显现出来的形象十分相合。但是苏辙却认为这些比较象是孔子的牢骚，而子路则是为了配合老师的话而做如此的表现。孔子也不是真的要说子路不好。虽然苏辙这样的解释不一定合于《论语》原意，但是却不失为一种新解，亦有发明之功。

小结：

综合上述的整理，可以知道苏辙在注解时是常常将几种方式混合使用。例如在第二章中，苏辙既引了《诗经》与《易经》的文献，但却是朝道家方向来加以解读，就是企图将道家思想引进《论语》之中，以扩大对《论语》的理解，这样的作法与后来朱子的作法是有差异的。但整体而言苏辙对《论语》的认识依然不脱儒家轨范。

参考文献

宋‧苏辙，《论语拾遗》[M]，北京：中华书局，2010.

晋‧陈寿，《二十四史三国志》[M]，北京：中华书局，1997.

清‧纪昀等，《四库全书总目提要》[M]，海南海南出版社，1999.

杨伯峻编，《春秋左传注》[M]，北京：中华书局，2023.