消解与重构：现代性笼罩之下的“乡土性”

摘要：中国社会的转型是具有时空维度的复杂互动过程，虽然工业化和城市化使得传统乡土社会的人与“乡”、“土”关系发生改变，但现代化进程不会彻底抹去乡土的印记。跳脱出“传统—现代”的二元对立，代表传统一面的“乡土性”实则在转型过程中连续不断地经历消解和重构。本文通过重点分析“差序格局”和“礼”的社会秩序及其变迁，重新发现一直以来流淌于中国人血液之中的乡土性，乡土性在现代秩序建立中不容忽视。

关键词：乡土性，差序格局，礼俗秩序

一、问题的提出

“乡土中国”是费孝通针对传统基层社会的结构特征、文化构成、道德体系、社会秩序等方面构建的“理想模型”，这样的理想模型是“从具体社会里提炼出一些概念”（费孝通，1995）。从具体的社会土壤抽象出的认识工具就是理解中国社会的一把钥匙，即描绘出具有解释力的有关某种社会特质的概念体系（桂华，2010）。“从基层上看去，中国社会是乡土性的”，“中国传统基层社会是一个乡土社会，乡土本色是对其基本面貌的形象概括”（费孝通，1984）。乡土本色作为一种传统中国的社会基调，分别从“乡”和“土”两个方面回应在传统中国个人与家庭、国家何以联结，以及基层社会如何可能的问题。“乡”就是社群本身和其所处的具体的时空坐落，“土”就是社群世代更迭仍赖以维生的土地，以及在相应的农业生活中所形成的精神意识（王铭铭、杨清湄，2010）。乡土社会的农业生产和生活方式给人以自足的意义感和价值系统，“世代继替”、“差序格局”以及“礼俗秩序”便是乡村意义系统的行动逻辑（李佳，2012）。现代化市场经济和政治制度为乡土社会注入了一种流变性，使“乡土”向“离土”转变，“离土”不免于将人抛向“陌生人社会”，对于行动者来说本质上是“行为之于本土情境的瓦解——活动之于本土情境的脱离”（吉登斯，2000），这是现代性解构传统要素的一个必然结果。

对现代性与乡土性的研究倾向于传统—现代二元模式的解释，李琼英通过对北京“浙江村”研究指出城市体验使农民的传统小农意识逐渐改变，农民的人格和心理将被现代城市所同化（李琼英，2013）。美国社会学家因克尔斯认为“城市及现代文明应该能够赋予一个人在其间生活的最起码的现代特质”（英克尔斯，1998）。符平在对青年农民工的城市适应研究中发现“乡土性在他们的生活中仍然发挥着较大的路径依赖作用，因此获得一些现代性特征并不意味着他们就能真正适应并融入城市，实践世界里诸多冲突关系和限制因素直接导致他们难以适应和融入城市”（符平，2006）。田鹏认为“乡村振兴政策下农民集中居住地实现了物理空间整合，然而在实践中农民却一定程度上延续着传统乡土社会整合机制，使得现代普遍主义价值取向的地域关联及社会认同机制难以有效建立，导致公共性的秩序基础无法形成”（田彭，2022）。因此，相关文献梳理发现学者普遍认为在现代化进程中，农村人口流动是获得现代性的主导因素，而承载传统的乡土性对于现代性的获得有阻碍作用。然而传统—现代二元模式往往对中介环节缺少关注。

郑杭生就认为“乡土性”在传统—现代二元模式中往往是与传统相对应的，但传统和现代也并不是单纯断裂的二元对立的境况。他提出现代性包含了不断从传统社会到现代社会的持续性变迁过程，在这个持续性的变迁过程中，存在着“连续更新的传统”（郑杭生，2007）。这就说明，传统—现代的社会转型并不是单向的直线性发展，原生乡土社会不断消解的境况中，在现代性笼罩之下乡土性的流变可以向连续更新发展，不再像循环社会一样复制，而是通过乡土文化进行再生产。郑杭生还提出一种第三世界国家的“本土现代性”，探索适合本土环境的方式走向世界的现代体系（郑杭生，2007）。现代世界体系为稳定循环的乡土社会所带来的是一种断裂性的变革，随之而来的还有个体对未来的不确定感、生活的碎片化以及无意义、对规则的无所适从，这种社会对于人的安全感的剥离呼唤出对于重构乡土社会的基础（赵旭东，2016）。虽原生乡土社会已消解殆尽，但乡土性几经流变却无处不在仍存在于个人和群体的心理和行为中，并且在生活实践中构成了可被建构的社会心态（刘世定，2007）。

费孝通在《乡土中国》对传统乡土社会提出了许多代表性概念，比如差序格局、礼治秩序、长老统治等等，学者对于乡土性的研究主要还围绕这些概念及其内涵发展。在社会关系上，差序格局主导因素受利益所支配（王思斌，1987），由男性血缘关系发展为亲缘、情感、利益多维度共同作用（杨玉宏，2013），姻缘关系日渐重要，业缘关系得到发展（阎明，2016）；在社会秩序上，是法治、人治、乡规民约同时存在的新旧混合的秩序（梁治平，1999）；在乡土权威上，财富和权力成为了新的指标（熊凤生，2013）。可以看出，这些概念并不局限于对传统乡土社会的认识，同时也为探索现代化进程中的社会关系结构和个人行为标准提供了空间。在全球化背景下的今天，确立“文化自觉”需要重估民族传统文化（费孝通，2005），发掘乡土性中的积极因素以适应新的文化需要。本文分别对乡土性中两个有着重要影响代表性概念进行分析，即差序格局和礼治秩序以及它们的变迁。

二、推己及人的差序格局

（一）差序格局根源

在差序格局中，社会关系是以“己”为中心向外逐层递推的波纹结构，是一种人际联系的叠加，因此整个社会范围是各种私人的人际关系所构成的网络，“好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹”，“推己及人”取决于一种乡土人际伦理，而决定位置次序的最重要的因素就是血缘，“亲缘关系是人类社会关系中相对于地缘关系、业缘关系而独立存在的亲属关系，它包括由生育带来的血亲群体和由婚配带来的姻亲群体，在社会结构中属于传统的先赋关系范畴”（费孝通，1984）。传统基层社会世代依土而生，以家庭为单位以农为业的生产方式也使亲缘成为了联结传统基层社会的纽带，这样的亲缘关系使得“乡土”能够持续为家庭以及在此基础上形成的家族、氏族提供生产和世代延续的最基本的条件。因此，乡土人际便具有封闭和排他的特征，社会交往的范围十分稳定地局限在具体的时空范围。

因此乡土社会是没有陌生人的“熟人社会”，由于“生于斯、长于斯”，人与人之间的联结感发自彼此信任，这种“熟人信任”是一种自发的“直接信任”，是一种“人格化信任”（梁漱溟，2010）。乡土社会的权利义务分配不是契约规定，而是通过长期的社会交互所彼此习惯的一套情感导向的互惠行动模式，因此讲的是以非正式形式存在的“规矩”而不是清晰的“规则”。因熟悉而信任、以传统而遵循的人际交往更能够给人带来“本体性安全”。并且，它内在地充满了意义，“就其维系了过去、现在与将来的连续性并连接了信任与惯例性的社会实践而言，传统提供了本体性安全的基本方式”（吉登斯，2000）。

（二）差序格局意义及其变迁

差序格局之于个人的安全和意义可以从“历史感”和“当地感”，即时间维度和空间维度来构成（杨华，2009）。“历史感”是乡土社会世代继替的乡土共同生活，共享同一套集体经验、拥有同一份集体记忆，从而形成了以同质性为基础的情感倾向。“当地感”是对乡土空间的持续依赖和稳定占有，“乡”和“土”在时空双维度给个人构建起完满自洽的意义系统，差序格局在这个意义系统中推动乡土社会的运行，为个人和集体提供行动的基础，同时又在日常生活逻辑中得到解释。由传统主导的差序格局从时空维度所体现出来的是一种社会要素在意义系统上的“连续体”，行动者能感受到的并不是一种外在强制力，而是一种有序且安全的生活状态。

费孝通在《乡土中国》指出，中国在向现代社会变迁，但是这生发于也成长于基层的乡土社会（费孝通，1984）。从费孝通笔下的乡土中国到今天，乡土性存在已经被改变的部分，也存在尚未质变的部分。尤其是改革开放以后，城乡一体化建设战略所带来的一系列经济和政治制度变迁，对于农村来说影响最大的事件就是兴办乡镇企业和农民离乡打工。这直接导致了“离乡”和“离土”，首先是农民向农民工身份转换，在当地或异地选择非农就业或创业，以增加生活收入支撑个人和家庭；其次，即使仍留在乡村进行农事的也不再是过去自给自足的状态，而是将农产品主要流入城市以满足市场所需；最后，城镇化、乡村建设规划致使农民土地被征用，属于农民的土地部分丧失或完全丧失。因此，其所带来的变迁是深刻的生产方式变革和生活方式的转变，乡土性的文化内涵在现代化进程中被现代城市的主流话语所不断冲击。

现代社会的经济、文化、制度体系或已冲破了差序格局的原始架构（阎明，2016），然而，它的内核始终得到保持，并仍以一些传统或后传统的形式存在并持续回应着乡土社会的人伦需要（马戎，2007）。事实上，差序格局至今仍是中国基层社会的根本所在，而费孝通所谓差序格局是带有伸缩能力和扩散性的，其中，推己及人则为其根本属性，甚至在今天因其伸缩能力和扩散性，差序格局已经在向上层社会扩散并施加独特的影响。

（三）差序格局的扩散

现代社会差序格局范围具有扩散趋势，并波及日常生活领域，在形态上可以由平面转向立体，差序格局的结构应该包含横向弹性的、以“己”为中心推己及人的“差”，和纵向上包含权利义务关系的等级化的“序”（阎云翔，2006）。在现代社会个人有实现更多社会互动需求的机会，所遵循的交互逻辑也变得多元化，从不同的维度以己出发又能够推及生成不同的关系网络。个人为了发展目标可以走出家庭、族群、村落，从而建立更广泛的社会关系网络，在过去以父系血缘为最内圈的基础上，姻缘、拟血缘、泛家族化、业缘关系也渗透到了差序格局中（柴玲，2010）。因此，“己”的界限变得模糊了，“公”与“私”的交叉地带也变得多了。中国社会人际关系的信任机制建立在“自家人”上，所谓“自家人”实质就是一种传统家族文化的泛化，这集中地体现在当代中国的企业制度和农村村民自治上（马国海、何建华，2003），比如正式组织中的非正式“裙带关系”。

从社会资本的角度看更能发现差序格局的扩散现象。身处“社会圈子”中，个体不仅能够广泛与他人相互联系，而且受到其社会层级的牵制，平面化的差序格局可以形成一种立体的关系架构，显现出横向—纵向交叉分布的形式。地域空间中的流动能够拓宽差序格局的横向范围，而新的社会层级能够扩张纵向范围，两者互相作用，进一步深化了这种关系网络所引发的资源分配方式（孙立平，1996）。拟血缘、泛家族关系的建立就可以实现原生差序格局中占主导作用的血缘无法满足的资源获取，通过“走亲戚”、“拜把子”、“认干亲”，建立拟血缘或泛家族关系以取得本该需要契约关系方能实现的目标。这反映了中国社会在人际关系显现出的乡土性，即以差序格局的扩散将正式关系化归到差序格局的非正式关系范围内，并且亲疏的“序”的区分标准也加上了利益这一维度。

（四）差序格局的理性化

差序格局在现代经济体制变革的作用下呈现出理性化的趋势（杨善华，1999）。首先，从社会行动的价值取向层面看，行动主体不再只遵循传统伦理道德中至高无上的规矩并以此指导交互行动，其行动的主要依据还有“工具理性”。因此，在理性化的差序格局中推己及人的亲疏远近关系，决定因素不再仅仅只有先赋性的因素，更为关键的还有经济利益。在现代差序格局中，血缘维系的家庭纽带已经有所松动，亲缘关系主要承担的情感功能弱化，而经济层面的生产功能变得更为重要，个人在推己及人的亲疏远近排布中倾向于考量与关系对象经济上的互利程度。经济利益也能够决定亲缘关系亲密与否，乡土社会的工业化和现代化就是在情感—利益导向的张力运动中不断推进的。其次，中国农村的经济结构重构势必给差序格局带来新的形态特点，乡镇企业的兴起与农村工业化进程使得由亲缘关系维系的先赋群体与自致性的现代经济组织互相渗透，是当代农村现代化进程中一直持续的关系重组现象。因此，在混合型差序格局中，亲缘关系仍然是信任机制建立的根基，同时，亲缘关系还成为获取经济资源的重要手段。

（五）差序格局再生产

中国现代社会中还存在的一种正式组织中的差序格局再生产（王进，2021）。比如，在像单位、企业、机构等这样的正式组织中，人际关系的行动主体虽然在角色上已不具有任何事实上的血缘或亲缘属性，然而主体之间的互动方式和整个关系网络却相当完整地或部分地再生产了传统亲缘群体的人际模式。因此，差序格局仍然以一种动态性的存在方式扎根于社会关系网络。结合社会等级以及资源掌握和分配的能力等因素，这种富于伸缩的社会圈子会随着不同因素的变化而变化，处于社交网络中心的个人对于不同的环境和人事，自然就形成不同的对待方法，牵涉至社会道德规则层面，在以正式制度为核心的组织社会中，就因为从未缺席的差序格局而加入了诸多的非正式规则，世俗意义上也可以说是攀关系、谈交情等潜规则。差序格局作为理解乡土社会的一种视角，将加深对中国传统社会乃至现代社会的结构性理解，并重新唤醒于大众心态中时而显现、时而隐匿的“乡土性”。

三、作为伦理实体的礼俗秩序

继差序格局后《乡土中国》中提出的又一对中国基层传统社会具有建设性意义的议题是“礼治秩序”。依靠礼治秩序运行的社会就是礼俗社会，与法理社会相对应构成社会学领域两种常见的社会形态。“礼”是乡土社会所统一公认的行为规范，对礼治秩序的理解可以借助对礼治和法治概念的界分。西方政治起于城邦，多依商业立国而重视对外应变，政治形势易受市民意见操控，因而虽有法而更重人，中国作为大陆农业立国，对内重于对外，又须安顿广土众民，因此抑人尊法，重视传统以求安顿（钱穆，2010）。但是，法治与礼治就社会共同遵循的规范这层含义而言，两者实现着同样的社会功能，即通过治理国家、管理社会来维护社会稳定有序。法治和礼治根本不同之处在于维持规范的力量，是靠国家权力来推行的，而礼则遵循一种对文化传统的内化和传承。

乡土社会秩序的维持，靠的是礼治。礼不完全与现代社会的文明礼貌属于同一社会事实，也不同于法律和现世意义的道德，礼是一脉相承的文化传统，是从宗法教化中养成的个人对集体规范的服从。法律是从外限制人的，不守法所得到的惩罚是由特定的权力加之于个人的。人可以游走于法律边缘，甚至在违法行为中设法逃避法律束缚；而道德是社会舆论所维持的，违背道德规范就要承受舆论的压力。礼则有甚于道德，如果失礼，不但个人要承受一种生发于自我的内在惩戒，而且也脱离了礼俗所提供的社会安全范围。比如教规、婚丧的习俗和仪式，甚至今天看到违背现代文明的暴力行为，只要属于礼的某种表现形式，人们就会在持续性的社会交互中潜移默化的接受并践行。

人们之所以能够接受传统，是因为传统是社会累积的经验，其有效性来自于集体经验能够帮助人们指导行动并实现社会的需要，而社会的需要也是由社会中的人所建构。在乡土社会中，依土而生的世代经验积累促成了一套完整的礼治秩序，礼作为日常行为和道德规范，可以成为一种社会图式指导人们解决现实问题。当乡土社会的礼治秩序良性运行时，人们可以不假思索地作出事实判断和行为选择（姜义华，2014）。在乡土社会，人主动地服从于礼的秩序靠的是文化价值观念，维持礼俗的力量是在内在的良心。这种秩序中的个人不同于法治中的权利主体，礼教化人们注重修身，注重克己。

尊卑、贵贱、长幼、亲疏是最主要的社会关系子维度，礼通过不同社会关系，将这些社会关系纳入伦理规范，规定了不同的责任和义务，这使得社会关系等级分明，并通过相应的礼俗制度实现了社会整合，整个社会结构是一个由低到高、由卑到尊的金字塔，最后使其在日常生活的实践中不断地固定化（梁治平，1999）。“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别异同，明是非也”可以看出礼对社会关系中的主体进行“辨异”。礼所“辨”、“别”的，就是规定了尊卑、贵贱、长幼、亲疏的差异，并通过对这些差异的区分规定等级性的社会身份，确定社会成员在等级秩序中的位置。“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求。求而无度量分界则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之”可以看出，礼能够规定个人的社会身份，规劝个人在本分的范围内做出正当的行为从而达到使人们“不争”的目的，这就是规定了人们享有“权利”的范围（郝铁川，2002）。

在一个流动性和不确定性都急剧增加的变迁社会中，传统的权威无法再像过去一样能够满足相应历史范畴中的社会需求，“身份社会”向“契约社会”转型。因此，相对于礼治“定名分、序民人、别尊卑、异贵贱”（白奚，2006），在现代社会中，对法治有了必要的需求，法逐渐取代礼的这些社会功能，在平等的先决条件下调节社会关系，维护社会稳定。法治思想中的平等观念是要求所有人都要接受法的规范，任何人都不得超越法律之上，同时，法的范围和适用对象都具有普遍的意义，其合法性是通过国家权力机构所确立的。因此，法律进入靠礼治秩序维系的乡土社会，在传统—现代二元对立的结构中冲击着伦理实体，而法治思想是否能够真正被人们内化，是否可以依靠其合法性来维持普遍秩序，仍是一个建设性的问题。

四、结语

费孝通所描绘的乡土社会中的教化权力并不是新自由主义中的民主，也不属于封建主义的专制（费孝通，1990），一如梁漱溟所言中国人没有过自由也没有过不自由（梁漱溟，1987）。如果不考虑复杂的社会情态，用简单的价值标准考量中国社会，便会在理论和实际都走向危险。如果从理论和实际能够超越传统—现代二元对立的格局，可以认为礼治秩序本身就孕育着法治秩序的雏形，反过来看，法治秩序也可以吸取礼治秩序中能够呼唤“良心”的动力因素。在特定时空中的礼与法以及传统与现代之间，被现代性所折断的裂痕，以及其所带来的信任危机、价值真空，唤起对传统文化重估的需要。

现代社会变革会极大冲击着乡土社会的各种格局，伴随着工业化、城市化巨大的冲击，昔日凭借血缘和地缘联系起来的各种关系结构将不断分离再重组（费孝通，1995）。社会流动使得人们不再圈定在一定的范围内，而是突破过去时空的束缚。因此，礼治秩序在相当程度上将被打破并逐渐边缘化。而差序格局于当代中国的新特点也将全方位渗透日常生活，利益主导的工具性交互行为存在于正式和非正式组织，从而逐渐使理性支配个人的大部分行动，结果是正式关系带上更多非正式的感情色彩，同时又使非正式关系有更多的利益考量（杨善华，1999）。因此，在转型社会的大背景下，如何能够既不过度消解传统又能改造乡土性以便适应发展，将成为中国社会学的重要议题。

事实上，今天的中国社会本质还是乡土的（费孝通，1978）。被五千年乡土文化浸润的中国人，骨子里的德行不会一下子消失，身上的泥土味也不会马上散去。中国社会仍处于转型时期。费孝通提出乡土本色这一中国传统基层社会的基本特点后，也表达了他对乡土中国应往何处去的关切。如果不认识到中国乡土性的在变迁社会中仍是根本所在，一切现代性的试验也将困难重重（李荣山，2016）。因此在社会转型时期，不论是向前看，还是向外看，都必须认识到乡土社会是中华文明几千年历史的深厚根基，乡土本色是理解当代中国社会以及社会变革不容忽视的前提。

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