天人关系视域下《庄子》养生观探

内容提要：《庄子》的养生观以“天人关系”为核心框架，强调在“人间世”的复杂关系场域中实现生命的持养与升华。“天”代表万物运行的客观法则与必然境遇，而“人”作为具能动性的关系主体，须通过“心斋”“坐忘”等修养工夫涤除“成心”，达致“虚静”，从而在顺应外在必然性的基础上主动调适自身与世界的关系。养生的终极境界体现为经由“吾丧我”后达成的“与天为一”的生命状态，其既非孤独避世，亦非权宜顺世，而是在伦理与命运的限定中实现自由与自然的统一。

当前学界关于《庄子》养生观的研究，主要沿两条路径展开：一者聚焦于主体内在修养之维，既探讨“坐忘”“心斋”等具体修养工夫，也涵盖“顺天无为”这一类根本宗旨，如陈鼓应以“虚静”为养生要义1，杨国荣则以“顺天”为实践根基2；二者则从《人间世》3 出发，关注其处世哲学，如刘笑敢对“安命无为”现实导向的剖析4。然而，现有研究多将“养生方法”“处世智慧”与“天人原则”割裂观照，未能充分把握其内在的统一性，因此存在两处明显局限：一是在理解养生实践时，未能充分置于《人间世》所展现的复杂关系结构之中，忽视其作为世间关系中主体与外界互动的动态本质；二是对“天人关系”与养生之间的衔接理解仍停留于表面，往往将“顺天”简单等同于被动因应外在自然，未能深入庄子哲学中关于主体能动性与世界之关系的核心论述。凡此种种，导致“人间世—天人关系—养生”三者间的内在逻辑未能贯通，整体哲学意图亦难以圆融呈现。

基于上述问题，本文尝试从关系性视角出发，对《庄子》养生观予以进一步阐释。笔者认为，其养生观始终立足于“人间世”这一基本语境，本质上呈现为主体在现实境遇中对自身与外部世界关系的自觉驾驭。此类关系驾驭可理解为“天人关系”的具体实践形态，其中“天”意指外部自然之秩序与本然，“人”则指向身处世间关系中的实践主体。二者间所达成的动态平衡，构成了庄子养生思想的内在逻辑核心。本文的探讨或可对现有研究有所补足，为该论题的理解提供一条新的可能路径。

一、《庄子》中的天人关系

（一）“天”：外在世界的本性、秩序与必然性

在庄子哲学中，“天”并非形而上的抽象实体，而是指构成主体生存背景的外部世界的总和。《秋水》开篇设问“何谓天？何谓人？”其目的并非简单地对“天”与“人”寻求一个抽象的定义，而是暗示“天”与“人”的区分需在具体语境中把握。《天地》言：“无为为之之谓天”，将“天”界定为自然无为的运行方式；《养生主》提出“依乎天理”，突出其作为万物运行客观法则的面向；《秋水》谓：“牛马四足，是谓天”，说明“天”即自然本性，是万物与生俱来的天然状态；而《大宗师》强调“天不得不高，地不得不广”，则彰显"天"作为不以人意为转移的客观运行规律，强调其客观必然性。此外，《德充符》将死生、存亡等视为“命之行也”，此“命”并非前定之宿命, 而是人生于世不得不面对之客观限定性的总称，将“命”也纳入“天”的范畴，揭示其亦包含个体生命在复杂因果网络中遭遇的、不可抗拒的既定境遇。由此可见，庄子的“天”涵盖自然本性、客观规律与必然境遇，构成了主体非实体性的生存背景。

（二）“人”：关系中具有能动性的实践主体

在此基础上，对“人”的界定需从与“天”的对举关系及其自身的主体性两个维度加以把握。《秋水》明言：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”此处“人”与“天”相对，指人为的、有意识的造作活动。人之所以能够通过有意识的行为改变自然物的原有状态，从而打上自身意志的烙印，其根本原因在于人具有“成心”。尽管《齐物论》批判“成心”，谓：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”指出其作为一种自我中心的主观成见可能构成认知的障碍；但正如陈赟先生所言，“不管是智愚圣凡,不论是自发还是自觉,不管是有意识还是无意识,一个人皆无法彻底摆脱成心。”尽管“成心”作为有限性的产物，但它在客观上构成了主体认知与行动无法脱离的前结构，其内涵中具有肯定性的一面，恰恰为主体介入和改造世界提供了可能，因而成为“人”之主观能动性的基础性组成部分。

另一方面，尽管《秋水》将“人”与“天”对举，但在庄子看来，人并非全然外在于“天”的存在。《德充符》云：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”人的形貌禀受于天，源自天道，因而人本身亦内嵌于自然秩序之中。这意味着“人”具有双重属性。首先，人作为自然的一部分，其存在本身即具有“天”所赋予的天然性与必然性；其次，人又具有认知、意愿与实践能力，能够以其行为作用于世界，从而显示出区别于纯粹自然状态的“人为”特质。

进一步而言，庄子对“人”的理解并未止步于静态的属性划分，而是将其置于动态的实践关系中予以考察。《人间世》聚焦于人际与社会场域中的生存困境，指出“ 人”始终处于与外部环境的复杂互动之中。人既要面对“天”所代表的自然规律与既定境遇，又需通过自身行动作出回应与调适。因此，在庄子哲学中，“人”并非普遍意义上的抽象“人类”，而是特指那些陷入世间关系网络、带有“成心”与主观意图的现实个体。“人”既是关系性的存在，始终与“天”及万物发生关联；又是一种具有有限能动性的实践主体，能通过修养而转化，因此需要被“忘”、被“斋”以克服其局限性，从而在体认“天”的基础上，以艺术化的方式与之互动。

（三）天人关系：从被动顺从到主动调适

尽管《人间世》言：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”将安然顺命视为最高的道德修养，但并不意味着庄子认为天人关系的理想状态是“人”对“天”完全被动地顺从。与之相反，庄子认为在“天”所构建的外在必然性中，“人”要主动地去调节自身以适应环境，而并非简单的“听天由命”。

张岱年指出了安命思想的精髓：“到无可奈何的时候，只当安之若命，‘安之若命’的‘若’字最有意义，不过假定为命而已。”5 换言之，“安之若命”是主体走到山穷水尽、无可奈何之际，假借“命”之名而给予自身最终的、心灵上的解脱，这是身为“人”最后能做的、自我调节的适应方式。但在一切尚未真正结束之前，“人”的主观能动性尚且还有发挥的空间。庄子在《山木》中连举两例，山中大木以不材终其天年，主人之雁却因无能见杀。面对二者同为无用而悲喜相异的命运，弟子发出“先生将何处”的疑问，而庄子的回答先是提出“周处乎材与不材之间”这一方案，然后指出该方案“似之而非”、“未免乎累”，因此又补充“乘道德而浮游”这一最优解。在此，“材与不材之间”并非完全顺任外界、自然而然就能到达的折中方位，而是主体依据外部评价标准，主动进行选择的结果；而“乘道德而浮游”更是超越了材与不材的境界，在这种境界中，“人”已顺应自然而游于至虚，不偏执于一端，屈伸不定，应时而化。倘若抛却层次差别，“材与不材之间”与“乘道德而浮游”显然都体现出了“人”主动调适于“天”的努力；而考虑到二者的境界水准，后者显然超越了前者，更能体现出庄子理想的天人关系，即“人”对自身与“天”的关系的驾驭。

值得注意的是，驾驭的对象并非是“天”，而是“天人关系”。换言之，在理想的天人关系中，“人”并非盲目征服世界的莽夫，而是在意识到自身与外部世界在力量上的不对等（即“人”是有限的，而“天”是无限的）后，主动探索自身与世界关系的边界，即自身在何种程度上能够舒张自身的力量、认识与改造外部世界，从而在力所能及的范围内把控这段关系的走向。由于“人”的存在本身具备“天”的属性，因此，这一过程也是主体通过诸如“坐忘”、“心斋”等修养方式使自身之“天”澄明显现，并与外部世界和谐互动，从而以“天”合“天”，达到“与天合一”之境的过程。

二、养生与天人贯通

（一）《人间世》作为养生的关系性场域：困境与必要性若《庄子》对理想“天人关系”的论述旨在确立一种哲学上的可能性，那么《人间世》篇则以其极具张力的叙事，将这种可能性置于严峻的考验之中。作为《庄子》内篇中最具政治现实感与人际张力的篇章，《人间世》并非避世存身的消极手册，而是一套高度成熟、极具操作性的在世养生体系。

《人间世》开篇撰出颜回欲劝暴君、叶公子高被迫使齐、颜阖傅卫太子三个故事，并以此层层铺陈出一个权力结构森严、价值冲突激烈、言行动辄得咎的生存场域。篇尾接舆歌道“方今之时，仅免刑焉”更是道尽时代之险。此“世”非但无功可立，且稍有不慎，即遭刑戮。然庄子之深意，正在于此“险”中见“养”，他并未因此倡导一种离群索居的逃离主义。事实上，庄子在《达生》先是明言“而养形果不足以存生”，否认“养形”在“养生”中的主要地位，又以单豹6 为例指出“养性”的不足。养生之难，不在山林之寂，而在庙堂之危；不在独处之安，而在群处之扰。《人间世》之所以不避其“恶”，正是要将养生实践置于最极端、最真实的关系情境中加以检验。颜回之“强谏”、叶公之“忧惧”、颜阖之“畏难”，皆是士人阶层在权力结构中普遍遭遇的生存焦虑，而庄子借孔子之口言“天下有大戒二：其一命也，其一义也……无所逃于天地之间”，从存在论层面揭示了养生的关系性本质。人自出生便被抛入君臣、父子等伦常关系的网络之中，这些关系是先于个体选择且无可逃脱的“天命”。因此，养生的问题，从根本上就不是一个“是否”需要处理关系的问题，而是一个“如何”才能在纷繁甚至危险的关系中保全生命、涵养心性的问题。此“人间世”，由此从养生的外部障碍，转变为养生实践必须且唯一的内在场域。养生之“间”，正在于此种动态的、互动的“之间”状态。

（二）安身之术与修养工夫：生存智慧与主体转化

在承认世间困境的前提下，庄子之养生一方面表现为外在的安身之术，另一方面则深入主体，表现为修养工夫。二者表里相资，共同构成了养生实践的完整维度。

安身之术表现为“无用之用”与“顺世”之智。“无用之用”乃一种高超的生存策略。《人间世》中栎社树因“散木”之质而免于斧斤，支离疏以其形残而“免征役”、“受三钟”，二者皆非消极无能的代表，而是象征着一种基于对世俗价值尺度与权力规则所采取的主动的自我定位艺术，其目的在于通过彰显“无价值”以规避成为被榨取、被毁灭的对象，从而为保全生命、涵养天性创造出必要的生存空间。“顺世”则是一种积极的互动智慧。叶公子高受教“传其常情”，即如实传达君命，避免添加个人好恶；颜阖被劝诫“彼且为婴儿，亦与之为婴儿”，即外示随顺，内存诱导。此“顺”亦非妥协屈从，而是因循与引导，它要求主体放弃自我的固执与直接对抗，转而在深刻洞察对方情性与事态本然条理的基础上，进行顺势而为的积极影响，最终“达之，入于无疵”。

修养工夫则体现为“心斋”、“坐忘”以达致“虚静”。外在之术若无内在之本，则易流于机巧，其根本在于对主体心智的彻底转化。“心斋”所言“虚者，心斋也”，强调在处理关系前，须涤除“成心”，使心灵达至“虚”态，方能如明镜般“唯道集虚”，客观精准地映照外在情实（“天”）。而“坐忘”所言“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”，则更进一步，是对肉体执着、知识分别乃至社会规范等一切后天“人为”之伪的深度解构与超越。二者共同致力于“虚静”心境之养成。《天道》云：“万物无足以铙心者，故静也。水静犹明，而况精神！”“虚”则能涵摄万物，不为主观偏好所蔽；“静”则能明鉴天理，直观洞察世界之本然。由此内在之“虚静”，主体乃能培育出不为外物所扰的根本定力，并获得驾驭关系所需的至高认知能力。工夫至此，安身之术方有其不竭之源与正确之指向。

（三）贯通与境界：从“吾丧我”到“与天为一”

修养工夫的极致，必然引向主体存在状态的转化与生命境界的升华，此即因“吾丧我”而“与天为一”的圆融化境，是天人关系的圆满实现与养生的最终归宿。

转化的临界点即为“吾丧我”。其所“丧”之“我”，是那个充满欲望、成见、分别的经验性、社会性的狭隘自我，是为“成心”所困之主体；而“吾”则指向一个更为本真的、与道相通的深度主体。“丧我”是对此偏执“小我”之遮蔽的彻底瓦解，“吾”之真性得以全然朗现，其并非主体性的消失，而是一种纯粹化与深化。经由“吾丧我”，主体从“师其成心”到“虚而待物”，终达“与天为一”之境。

《齐物论》云：“天地与我并生，而万物与我为一。”《达生》言：“弃世则无累，无累则正平，正平则与彼更生，更生则几矣。事奚足弃而生奚足遗？弃事则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。”当主体消解了“小我”的藩篱，便不再与“天”对立。生命活动不再是主观的刻意造作，也不再受制于外在关系的压迫，而是全然化为天道自然的发用流行。此时的“驾驭”实为无所驾驭而无不驾驭，它从一种需要思虑筹谋的自觉艺术，升华为不假思索、无所不宜的自然流露。在这个意义上，“天人关系”不再是“驾驭”的对象，而是生命自由舒展的场域；“养生”不再是刻意为之的工夫，而是生命本然状态的呈现。主体的生命存在本身成为“道”的显现，其身处“人间世”的纷繁关系，心游“无何有之乡”的逍遥之境，养生已臻其极境。

三、结语

养生并非存在于关系结构的逃避之中，而体现在对其自觉的把握与融入；并非呈现为对外在约束的消极超脱，而是表现为在必然性框架内的积极调适。《庄子》的养生观深植于“人间世”这一伦理与权力交织的关系场域，本质上是以“天人关系”为哲学基础，通过主体的修养工夫与实践智慧，实现生命在先天限定与主体自由之间的动态和谐。它既非脱离世事的形而上学思辨，亦非功利层面的处世策略，而是于无可遁逃的世情结构中，践行一种